“過(guò)去的一切運(yùn)動(dòng)都是少數(shù)人的或者為少數(shù)人謀利益的運(yùn)動(dòng)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的運(yùn)動(dòng)是絕大多數(shù)人的、為絕大多數(shù)人謀利益的獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)，現(xiàn)今社會(huì)的最底層，如果不炸毀構(gòu)成官方社會(huì)的整個(gè)上層，就不能抬起頭來(lái)，挺起胸來(lái)。”[1]馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中的這段話，與那個(gè)時(shí)代很多有良知的作家的著作中所表達(dá)的一樣，將道德批判的矛頭指向惟利是圖的資本家階級(jí)，而將道德同情傾注給創(chuàng)造財(cái)富的勞動(dòng)者階級(jí)。

但是，20世紀(jì)下半葉以后，道德關(guān)懷的重心發(fā)生了很大變化。第二次世界大戰(zhàn)以后，西方發(fā)達(dá)國(guó)家普遍步入大眾消費(fèi)社會(huì)，而70年代以后，南美洲、亞洲等相當(dāng)一部分國(guó)家的經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，生活水平顯著提高。這個(gè)時(shí)期世界人口增長(zhǎng)也迅速加快�？墒�，在人們的物質(zhì)生活改善的同時(shí)，卻引發(fā)了全球性的資源、環(huán)境危機(jī)。在這種狀況下，對(duì)貧困者的道德同情和爭(zhēng)取人類(lèi)共同進(jìn)步的道德熱情，似乎由于對(duì)資源和環(huán)境危機(jī)的惶恐不安而減弱。在人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部的諸問(wèn)題——例如維護(hù)和平、公平地享有財(cái)富的分配、普遍參與精神活動(dòng)等——仍未找出更恰當(dāng)?shù)慕鉀Q途徑的時(shí)候，一種新的倫理要求，即反省人類(lèi)與自然發(fā)生對(duì)立的原因，謀求人與自然的和諧和共生，已經(jīng)迫切地提上當(dāng)代的議事日程。

1962年，美國(guó)生物學(xué)家卡遜發(fā)表了《寂靜的春天》，標(biāo)志著人類(lèi)面對(duì)環(huán)境危機(jī)引發(fā)的全方位的理性反省的開(kāi)始。1967年，懷特發(fā)表《當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的歷史根源》一文，試圖把生態(tài)危機(jī)的社會(huì)歷史根源歸結(jié)為來(lái)源于基督教傳統(tǒng)、后來(lái)為現(xiàn)代社會(huì)所普遍認(rèn)同的征服自然和役使自然的觀念。1968年，哈丁發(fā)表《公有地的悲劇》，指出如果失去法律和倫理對(duì)人類(lèi)行為的制約，那么在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，人類(lèi)的盲目競(jìng)爭(zhēng)必然導(dǎo)致公有地受到災(zāi)難性的破壞。1969年再版的列奧鮑德的《沙鄉(xiāng)年鑒》，給初起的環(huán)境哲學(xué)注入了這樣的觀點(diǎn)：人類(lèi)不是自然的征服者，而是自然的一部分、生態(tài)系的一員。在人與自然這個(gè)共同體中，人類(lèi)應(yīng)該遵循人與大地以及人與依存于大地的動(dòng)植物之間關(guān)系的倫理規(guī)則。[2]20世紀(jì)60年代末的這三份文獻(xiàn)分別涉及了后來(lái)環(huán)境倫理學(xué)的三個(gè)重要方面：文化傳統(tǒng)問(wèn)題、社會(huì)制度問(wèn)題、自然的倫理價(jià)值問(wèn)題。1973年，阿倫·奈斯發(fā)表《淺層生態(tài)運(yùn)動(dòng)和深層、長(zhǎng)遠(yuǎn)的生態(tài)運(yùn)動(dòng)：一個(gè)概要》，提出了深層生態(tài)學(xué)的概念，深層生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)和解決環(huán)境問(wèn)題上前述三個(gè)方面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

從哲學(xué)的角度來(lái)看，環(huán)境問(wèn)題的核心是人與自然的關(guān)系問(wèn)題。無(wú)論文化論探討的自然觀問(wèn)題，制度論探討的生產(chǎn)—消費(fèi)方式問(wèn)題，價(jià)值論探討的人類(lèi)中心論問(wèn)題，核心都是重新認(rèn)識(shí)當(dāng)代背景下的人與自然。因此，本文將在人和自然這個(gè)大主題內(nèi)，分別選取近代自然觀和人類(lèi)中心主義這兩個(gè)突出問(wèn)題，試圖作一點(diǎn)探索性的思考。關(guān)于近代自然觀的問(wèn)題，我將通過(guò)對(duì)文藝復(fù)興時(shí)代人文主義自然觀的探討，指出近代自然觀中本來(lái)應(yīng)有的人與自然親和的一面，以及科學(xué)理性對(duì)后來(lái)形成的片面的自然觀的影響。關(guān)于人類(lèi)中心主義問(wèn)題，我將通過(guò)對(duì)非人類(lèi)中心主義觀點(diǎn)的剖析，指出環(huán)境倫理學(xué)與傳統(tǒng)道德主題的關(guān)聯(lián)。

人文主義的自然和科學(xué)的自然

環(huán)境哲學(xué)在論及造成生態(tài)危機(jī)的文化原因時(shí)，通常拿近代以后人與自然分離、人支配自然的自然觀作為批判對(duì)象。前面提到的懷特及其以后的一些學(xué)者深入討論了基督教文化中人主宰自然的觀念與當(dāng)代自然生態(tài)破壞的關(guān)系，不少人偏于美化近代以前的自然觀，[3]甚至有的人主張建立“生態(tài)神學(xué)”。另一方面，從理性立場(chǎng)對(duì)近代自然觀的批判則認(rèn)為，笛卡兒和培根以后人與自然二元對(duì)峙的、機(jī)械論的近代自然觀是導(dǎo)致環(huán)境破壞的重要原因。因此，人與自然分離和人主宰自然的觀念是造成環(huán)境破壞的文化根源。只有改變?nèi)祟?lèi)中心主義的觀念，恢復(fù)人與自然的和諧共生，才能從根本上克服生態(tài)危機(jī)——這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)成為環(huán)境哲學(xué)中文化批判論的一個(gè)定式。

的確，把人與自然作為兩極對(duì)立起來(lái)，肯定人對(duì)自然的主宰地位，是近代文明的一個(gè)突出特征。但是，這樣定性近代自然觀是否已經(jīng)很充分了呢？具體來(lái)說(shuō)，在近代自然觀中果真的只有人與自然分離的一面，而沒(méi)有人與自然靠近的一面嗎？我之所以提出這個(gè)問(wèn)題，是因?yàn)槿绻�我們回顧作為近代精神起點(diǎn)的文藝復(fù)興中的人文主義傳統(tǒng)，我們可以看到在崇尚自然的自然主義以及在主張生活世俗化的思想中，還隱含著回歸自然的近代觀念。尤其是當(dāng)我們考察與造成環(huán)境破壞密切相關(guān)的當(dāng)代消費(fèi)文化時(shí)，我認(rèn)為，首先應(yīng)該指出當(dāng)代消費(fèi)文化在觀念上與發(fā)端于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的世俗享樂(lè)觀念是一脈相承的。如果撇開(kāi)了人對(duì)自然的享樂(lè)主義態(tài)度，僅僅看到人對(duì)自然的冷酷的役使，就很難解釋當(dāng)代資本主義文化。因此，在把當(dāng)代生態(tài)危機(jī)歸咎于近代人主宰自然的自然觀的同時(shí)，我們還有必要思考另一個(gè)問(wèn)題，即文藝復(fù)興時(shí)期人文主義回歸自然的思想是否也是近代自然觀的一部分？如果是的話，它與當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題有何關(guān)聯(lián)？

盡管韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神的研究證明了清教精神在資本主義形成過(guò)程中的重要作用，但是我們也不能忽視文藝復(fù)興時(shí)代人文主義所確立的世俗幸福觀念對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的深遠(yuǎn)影響。文藝復(fù)興時(shí)期，被稱(chēng)為“第一位現(xiàn)代人”（Renan）的人文主義者彼特拉克為了反抗中世紀(jì)的神學(xué)世界觀，公然申明：我是一個(gè)凡人，我只要塵世的幸福。他譴責(zé)阿維民翁的教會(huì)道德，而寧愿沉湎于世俗享樂(lè)。他對(duì)自然和情愛(ài)的熱情吟唱為他贏得了“桂冠詩(shī)人”的榮譽(yù)。另一位同時(shí)代的著名人物薄伽丘，也和彼特拉克一樣偏愛(ài)自?shī)屎屠寺�的生活。�?span>1348年的意大利大瘟疫中，他竟然寫(xiě)出了傳世名篇《十日談》，這些幽默、快樂(lè)的故事體現(xiàn)了對(duì)世俗之愛(ài)的盡情享受。[4]

當(dāng)然，文藝復(fù)興時(shí)代人文主義的世俗享樂(lè)的人生觀并不能和今天消費(fèi)社會(huì)的浪費(fèi)性消費(fèi)同日而語(yǔ)。如果說(shuō)人文主義的先驅(qū)們?cè)谶x擇美的世俗的生活的同時(shí)要甘冒貧困流浪的風(fēng)險(xiǎn)的話（據(jù)說(shuō)薄伽丘就宣稱(chēng)：比起經(jīng)商，他更加偏愛(ài)貧窮和詩(shī)歌），那么在當(dāng)今這個(gè)消費(fèi)社會(huì)，享樂(lè)已經(jīng)不再是由個(gè)人去選擇的人生觀了，它已經(jīng)成為我們當(dāng)今社會(huì)的生產(chǎn)生活方式。生產(chǎn)是為了消費(fèi)，沒(méi)有旺盛的消費(fèi)，生產(chǎn)的體系就要崩潰。

盡管我們可以把人文主義者主張塵世幸福的思想概括為“享受自然”，但是人文主義的享樂(lè)主義并不單純是人生觀，在這種看似只是對(duì)中世紀(jì)禁欲主義的反動(dòng)的表層下面，孕育著人文主義者嶄新的世界觀和自然觀。按照中世紀(jì)的觀念，不是人主宰世界，而是上帝主宰世界。但是，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義開(kāi)啟了“將人置于世界的中心”的思想，這種思想認(rèn)為，只有擁有靈魂的被造者即人，才擁有對(duì)物質(zhì)世界和對(duì)神圣世界這兩方面的自由（馬西利奧·菲西諾）。這種以人為中心的新觀念，是人文主義對(duì)“人的發(fā)現(xiàn)”。同時(shí)，我們要進(jìn)一步指出，盡管人文主義并沒(méi)有直截了當(dāng)?shù)靥岢鋈说淖匀粚傩缘拿�題，但是，當(dāng)他們把人作為價(jià)值尺度的時(shí)候，與其說(shuō)這個(gè)“人”是與自然對(duì)立的，毋寧說(shuō)是以現(xiàn)世的人為藍(lán)本的，也就是立足于擁有自然屬性的人之上的。正因?yàn)槿绱耍�我們才說(shuō)人文主義是“向自然的回歸”。文藝復(fù)興研究者尼古拉·阿巴尼亞諾這樣總結(jié)道：“意大利文藝復(fù)興在其正確的意義上，應(yīng)該叫做自然主義。即人不是自然界偶然的產(chǎn)物，他們相信，人應(yīng)該將這個(gè)世界作為自己的安身之所，從自己的生命本身去認(rèn)識(shí)根本的東西，使自己與這種根本的東西連接在一起�！比宋闹髁x者重新設(shè)定了“人與自然關(guān)系的新價(jià)值觀，從這個(gè)新觀點(diǎn)出發(fā)，他們嘗試了對(duì)道德尺度進(jìn)行根本的變革”。[5]

因此，在這里我想強(qiáng)調(diào)的是，近代自然觀不僅包含把自然對(duì)象化、人類(lèi)支配自然的一面，同時(shí)也包含人向自然貼近的一面。就享樂(lè)主義來(lái)看，它是以人的自然性、現(xiàn)世性為前提的，這個(gè)前提也是近代觀念的重要部分。

正是以近代以后確立的這種世俗享樂(lè)觀念作為文化心理上的根基，才誕生了大眾消費(fèi)社會(huì)。但是，我認(rèn)為，需要指出的是，單就世俗享樂(lè)觀念本身來(lái)看，并不會(huì)導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境危機(jī)�，F(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)確實(shí)使得人文主義的世俗享樂(lè)思想在一定程度上成為現(xiàn)實(shí)，不過(guò)那主要不是因?yàn)檫@種觀念的力量，而是資本主義生產(chǎn)關(guān)系、工業(yè)化生產(chǎn)方式和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的結(jié)果（當(dāng)然，物質(zhì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展強(qiáng)化了人對(duì)自己支配自然能力的自信，也使享樂(lè)變得似乎無(wú)處不在，無(wú)所不能）。

今天，自然和科學(xué)已經(jīng)被牢牢地捆綁在一起。科學(xué)技術(shù)不僅是認(rèn)識(shí)和駕御自然的重要手段，而且自然似乎只有在科學(xué)技術(shù)這個(gè)裝置中才能夠被理解和利用。在經(jīng)由科學(xué)這個(gè)媒介建立的自然與人的關(guān)系中，人和自然都失去了豐富性，而被扭曲和簡(jiǎn)單化了。人與自然的關(guān)系發(fā)生如此根本的變化，是從16世紀(jì)以后科學(xué)的興起開(kāi)始的。

在中世紀(jì)，自然科學(xué)依附于教會(huì)信奉的亞里士多德主義。中世紀(jì)唯名論與唯實(shí)論的爭(zhēng)論，對(duì)于16世紀(jì)科學(xué)的崛起具有深遠(yuǎn)影響。唯實(shí)論遵循亞里士多德的形而上學(xué)體系和上帝作為最高實(shí)體的教義，這種對(duì)秩序和形式的信仰，與近代科學(xué)對(duì)自然法則的信念一脈相承。唯名論則力圖抵制獨(dú)斷的教條習(xí)慣，顯示出對(duì)差異的興趣，從而為知識(shí)的體系注入了新的活力。所以，盡管教會(huì)十分保守和不寬容，但是羅吉爾·培根、鄧斯·司各脫、尼古拉·哥白尼這些熱心于探索世界秩序的教士成了開(kāi)啟近代科學(xué)之門(mén)的先驅(qū)。在他們那里，對(duì)自然的研究乃是對(duì)上帝創(chuàng)造的世界的再認(rèn)識(shí)。虛妄的不是上帝，而是人或傳統(tǒng)的偏見(jiàn)。當(dāng)然，與此同時(shí)也不能忽視現(xiàn)代科學(xué)中實(shí)驗(yàn)和技術(shù)應(yīng)用的一面，這種傳統(tǒng)可以追溯到煉丹術(shù)士和玻璃匠、五金匠、制藥師等手藝人。[6]

與這些人相反，文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者則拒斥自然科學(xué)�！八_魯塔蒂在他的《論法學(xué)和醫(yī)學(xué)的貴族性》中，把以人和人際間關(guān)系為對(duì)象的法學(xué)置于以物質(zhì)為對(duì)象的自然科學(xué)之上，也置于醫(yī)學(xué)之上。另外，布魯尼在《道德規(guī)律序論》中斷言：那些埋頭于自然科學(xué)而不顧及道德哲學(xué)的人，就如同只被與自身無(wú)關(guān)的東西迷住而忘記了身邊的問(wèn)題。同樣的觀點(diǎn)在馬提歐·帕爾米埃里的《市民生活論》和巴托羅密歐·薩基的《論最好市民》中也能看到�！�[7]盡管文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者也翻譯了不少古代科學(xué)著作，但是他們非難自然科學(xué)的態(tài)度是明確的。

人文主義者之所以拒斥自然科學(xué)，是因?yàn)樗麄冇憛捊?jīng)院哲學(xué)家們的形而上學(xué)辯論（因?yàn)樵谀菚r(shí)還看不出這類(lèi)討論如何接近真實(shí)的自然）。在彼特拉克看來(lái)，真正的智慧是那些與人及其行為或者維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治有關(guān)的東西，是與享受美的喜悅或者與沉思真理有關(guān)的東西。他認(rèn)為，古代哲人正是追求這些東西的。[8]

如果從自然科學(xué)后來(lái)確實(shí)幫助人類(lèi)發(fā)現(xiàn)了數(shù)不清的自然奧秘這個(gè)結(jié)果來(lái)看，當(dāng)時(shí)人文主義者對(duì)自然科學(xué)的反感確實(shí)錯(cuò)了。但是，不能因此斷言人文主義者排斥自然。其實(shí)他們只是試圖由人的感性或倫理、政治（亞里士多德稱(chēng)為“實(shí)踐科學(xué)”）的途徑走向“對(duì)自然的回歸”和“人的發(fā)現(xiàn)”。

回顧文藝復(fù)興時(shí)代“向自然的回歸”，我們可以看到，在經(jīng)院哲學(xué)衰微的同時(shí)，一個(gè)充滿變化和生機(jī)的自然界正在被強(qiáng)烈地意識(shí)到，正在得到日益重視而不是被忽視。只不過(guò)向生動(dòng)的自然的回歸是沿著兩條不同途徑展開(kāi)的，一個(gè)是自然科學(xué)的途徑，一個(gè)是人文理論的途徑。但是這兩者都有各自的局限性。

一方面，近代自然科學(xué)的建立史無(wú)前例地拓展了人類(lèi)對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和利用。但是，科學(xué)理性（分析和實(shí)驗(yàn)）作為認(rèn)識(shí)自然的工具，在拉近人與自然的同時(shí)又把人與自然推向相反的兩端。甚至有時(shí)我們會(huì)感覺(jué)在這過(guò)程中我們不是在接近自然，而是在完善作為工具的科學(xué)本身。

另一方面，人文思想即使可以給出人與自然關(guān)系的思辨性解釋?zhuān)瑓s不能代替科學(xué)理性而成為連接人與自然的媒介。特別是在科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)帶來(lái)物質(zhì)財(cái)富的繁榮以及作為感性的（而不是道德的）個(gè)體獲得了更多現(xiàn)世幸福的當(dāng)代，關(guān)于人與自然和諧的觀念的或制度的訴求難以同日趨深刻化的科學(xué)技術(shù)化相抗衡。

這是近代文明從一開(kāi)始就遭遇的兩難困境。但是，當(dāng)生態(tài)破壞這一來(lái)自自然的報(bào)復(fù)不待科學(xué)理性去揭示便危害到人類(lèi)生存的時(shí)候，自然作為物自體的實(shí)在性就被直觀地證實(shí)了。這樣一來(lái)，就為由于近代科學(xué)以及工具理性的興起而被阻斷的人文主義對(duì)自然和人的探索提供了復(fù)興的機(jī)會(huì)。人文思想需要克服自然科學(xué)思想和方法的過(guò)分束縛，去探索人與自然的價(jià)值。

人類(lèi)中心主義和非人類(lèi)中心主義

由于令當(dāng)今人類(lèi)惶恐不安和空前關(guān)注的環(huán)境危機(jī)及其所帶來(lái)的人類(lèi)生存危機(jī)，是由人類(lèi)活動(dòng)造成的，而不是由自然（人類(lèi)這種自然除外）發(fā)生了突變所導(dǎo)致的，因此當(dāng)人們反省自己對(duì)自然犯下了什么過(guò)錯(cuò)的時(shí)候，有批評(píng)者從對(duì)待自然的態(tài)度的角度提出了指責(zé)：過(guò)去人類(lèi)把自己當(dāng)作自然界中最高級(jí)的存在者，以自己的生存和欲望的滿足為目的，而把人以外的所有自然物都當(dāng)作滿足人的需要的工具和手段。由于人類(lèi)沒(méi)有看到自己與自然是相互制約的，最終導(dǎo)致了自然對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的排斥和懲罰。這樣，就出現(xiàn)了對(duì)人類(lèi)中心主義倫理觀的批判，和從人類(lèi)中心的倫理觀提升到非人類(lèi)中心的倫理觀的呼吁。

環(huán)境問(wèn)題上的人類(lèi)中心論者用只有人才具有道德能力等理由來(lái)維護(hù)人類(lèi)中心的主張，而以動(dòng)物權(quán)利論和生態(tài)中心主義為代表的非人類(lèi)中心論者則以道德關(guān)懷對(duì)象隨著人類(lèi)文明程度的提高而不斷擴(kuò)展等理由作為非人類(lèi)中心主義體現(xiàn)歷史進(jìn)化的證據(jù)。其實(shí)，雙方的爭(zhēng)論并非總是針?shù)h相對(duì)的，因?yàn)槲幢啬軌蜃詧A其說(shuō)，雙方常常會(huì)故意回避自己的缺陷而詰責(zé)對(duì)方的不足。另一方面，爭(zhēng)論中論點(diǎn)含糊、辯詰不對(duì)稱(chēng)，也使該問(wèn)題始終沒(méi)有明晰的結(jié)果。關(guān)于概念使用上的歧義，我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)者楊通進(jìn)先生做了這樣的梳理：

“人們一般是在三種不同意義上使用人類(lèi)中心論一詞的。第一種是認(rèn)識(shí)論（事實(shí)描述）意義上的：人所提出的任何一種環(huán)境道德，都是人根據(jù)自己（而非，例如，山羊或獅子）的思考而得出來(lái)的，都是屬人（而非山羊或獅子）的道德。第二種是生物學(xué)意義上的：人是生物，他必然要維護(hù)自己的生存和發(fā)展，囿于生物邏輯的限制，老鼠以老鼠為中心，獅子以獅子為中心，因此，人也以人為中心。第三種是價(jià)值論意義上的人類(lèi)中心論，其核心觀點(diǎn)是：其一，人的利益是道德原則的唯一相關(guān)因素……其二，人是唯一的道德顧客，只有人才有資格獲得道德關(guān)懷；其三，人是唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，其他存在物都只具有工具價(jià)值，大自然的價(jià)值只是人的情感投射的產(chǎn)物�！�

“非人類(lèi)中心論反對(duì)的是價(jià)值論意義上的人類(lèi)中心論，因?yàn)�，只有在價(jià)值領(lǐng)域，人類(lèi)才擁有選擇的自由和可能，而且這種自由是以人的生存為前提的……在價(jià)值論的意義上，對(duì)人類(lèi)中心論提出挑戰(zhàn)在邏輯上是可能的�！�[9]

這種梳理有助于我們?cè)谒伎既祟?lèi)中心論與非人類(lèi)中心論的爭(zhēng)論時(shí)避免陷入邏輯混亂。不過(guò)，楊通進(jìn)先生所說(shuō)的第一種意義（認(rèn)識(shí)論）似乎改為“意志”更為合適。因?yàn)�，人具有道德意志，人以外的自然則不具有道德意志，因此，在與自然的倫理關(guān)系中人是道德主體。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，當(dāng)人與自然發(fā)生對(duì)抗性的沖突時(shí)，如果是自然的災(zāi)變威脅到人類(lèi)生存，人類(lèi)是不可能追究自然的道德責(zé)任的。相反，如果是人類(lèi)的活動(dòng)導(dǎo)致了與自然的對(duì)抗，就可能追究人（而不是人之外的自然）的道德責(zé)任。人是有理性和有自由意志的，人的行為是在一定的道德規(guī)范之下可選擇地發(fā)生的，并因此可以對(duì)人的行為給予肯定或否定的評(píng)價(jià)，可以期待通過(guò)這些評(píng)價(jià)促使人的行為繼續(xù)或改變。在人與自然的關(guān)系中，人是感知自然的主體、實(shí)施行為的主體、接受來(lái)自自然的反饋的主體、調(diào)整對(duì)自然的態(tài)度和行為的主體。在這個(gè)意義上，人無(wú)疑處在對(duì)自然關(guān)系的中心，而所謂“自然環(huán)境”即是指這個(gè)中心之外的一切。這樣的“人類(lèi)中心”不是價(jià)值評(píng)判的對(duì)象，而是進(jìn)行價(jià)值判斷的前提。

第二種意義，即在生物學(xué)的意義上，同樣不得不以人為本位。人作為一個(gè)自然界的物種，總是會(huì)滅絕的。而自然界（即使非常狹義的地表生態(tài)環(huán)境這種自然）要比人類(lèi)的壽命持久得多，以至于相對(duì)于人類(lèi)的滅絕來(lái)說(shuō)，它可以被看作是不滅的。但是，如果地球失去了人類(lèi)這個(gè)物種，那么“環(huán)境倫理學(xué)”這門(mén)學(xué)科也將隨之消失。以環(huán)境倫理依賴(lài)人這個(gè)物種的存在、而不依賴(lài)自然界的存在而存在來(lái)說(shuō)，人類(lèi)是處于環(huán)境倫理的中心的。作為物種的人類(lèi)把遵從環(huán)境倫理作為維護(hù)自己這一物種延續(xù)下去的“后天的技能”，以追求自己這一物種的存續(xù)為目的。在這種意義上，善待自然，與自然共生，目的在于保護(hù)人類(lèi)自己的存續(xù)。如果人類(lèi)不以自己物種的存續(xù)為目的的話，那么它就失去了作為自然界之一生物的生存、繁衍的本性，也就是失去了自然的本性，那才是真正與自然對(duì)抗了。

顯然，上面兩種意義上的人類(lèi)中心的觀點(diǎn)決不與人類(lèi)與自然和諧共生的當(dāng)代應(yīng)有的環(huán)境倫理觀相對(duì)立，毋寧說(shuō)它是正確理解人與自然的統(tǒng)一性的必要前提。澄清了這個(gè)問(wèn)題以后，我們可以來(lái)分析一下人類(lèi)中心論和非人類(lèi)中心論在第三種意義即價(jià)值論意義上發(fā)生的爭(zhēng)論。

其實(shí)，不論非人類(lèi)中心論批評(píng)人類(lèi)中心論把自然單單當(dāng)作對(duì)人有用的資源任意處置也好，還是批評(píng)他們把人當(dāng)作處在其他動(dòng)物甚至自然之上的物種、歧視其他動(dòng)物也好，雖然問(wèn)題是以反思人與自然的關(guān)系的方式提出來(lái)的，即否定人類(lèi)征服自然的價(jià)值觀，但是在我看來(lái)，這種批評(píng)的重要意義更在于反思人類(lèi)社會(huì)的道德現(xiàn)實(shí)。

我認(rèn)為，所謂對(duì)人類(lèi)中心主義的批判，實(shí)際上包含了三點(diǎn)內(nèi)容：（1）批評(píng)人類(lèi)單方面支配自然的自我中心的態(tài)度；（2）批評(píng)單純把自然當(dāng)作人類(lèi)欲望的對(duì)象的利己主義態(tài)度；（3）批評(píng)在為了人類(lèi)利益的前提下保護(hù)自然的功利主義態(tài)度。

關(guān)于第一點(diǎn)。無(wú)論指責(zé)過(guò)去人們把自然看作萬(wàn)世不竭的、可供人類(lèi)無(wú)限享用的資源，還是看作沒(méi)有反抗（報(bào)復(fù)）能力的完全受動(dòng)者，或忽視人類(lèi)與自然的內(nèi)在聯(lián)系而把自然僅僅當(dāng)作單純的客體，這些批評(píng)都是在指責(zé)人類(lèi)惟我獨(dú)尊地對(duì)待自然的態(tài)度，和由此而來(lái)的對(duì)自然的永無(wú)止境的支配欲。我們可以把“人類(lèi)中心”看作一種被放大的說(shuō)法，在人際關(guān)系倫理的尺寸上就是個(gè)人中心（即極端個(gè)人主義），從道德主體的意義上講，兩者都是以“我”為中心。

關(guān)于第二點(diǎn)。非人類(lèi)中心論者批評(píng)過(guò)去人類(lèi)不把自己看作自然生態(tài)整體中的一部分，不把其他生物當(dāng)作有內(nèi)在價(jià)值的存在物，僅僅依是否有利、有用于人類(lèi)來(lái)任意處置它們，這些批評(píng)就是在指責(zé)表現(xiàn)為人類(lèi)全稱(chēng)的對(duì)自然的利己主義。它似乎是在從環(huán)境問(wèn)題的角度告訴我們：在利己主義越來(lái)越嚴(yán)重的今天，原來(lái)意義上的利己主義已經(jīng)擴(kuò)大為人類(lèi)整體對(duì)自然的利己主義。

關(guān)于第三點(diǎn)。非人類(lèi)中心論者對(duì)人對(duì)自然的理性認(rèn)識(shí)能力和通過(guò)科學(xué)技術(shù)駕御自然的質(zhì)疑，對(duì)把自然僅僅當(dāng)作滿足人類(lèi)利益的工具的批評(píng)，以及對(duì)“保護(hù)自然是為了更多地和持久地從自然獲取利益”的觀念的批評(píng)，是在指責(zé)人對(duì)自然的功利主義態(tài)度。從更普遍的意義上來(lái)看，這是對(duì)以功利為道德根據(jù)的功利主義原理的否定。

因此我認(rèn)為，在指出環(huán)境倫理學(xué)提出了環(huán)境這一新的倫理范疇的同時(shí)，還應(yīng)該看到環(huán)境倫理學(xué)也并非完全逸脫于傳統(tǒng)倫理學(xué)的主題，相反，它通過(guò)自然環(huán)境這個(gè)載體，向人們重新提出了現(xiàn)代社會(huì)日益嚴(yán)重的自我中心、功利主義和利己主義的危害性。同時(shí)，雖然增加了自然環(huán)境這個(gè)新內(nèi)容，但是它所主張的依舊是全體的（包括人類(lèi)和自然）、利他的（包括動(dòng)物和生態(tài)）和善良意志（非功利主義）的原理。因此，我認(rèn)為應(yīng)該對(duì)環(huán)境倫理學(xué)與傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承關(guān)系給予充分關(guān)注和探討，這將更加有益于對(duì)當(dāng)代道德的反省與重建。

結(jié)束語(yǔ)

環(huán)境危機(jī)不單單是文化、觀念的問(wèn)題，也不單單是生產(chǎn)、消費(fèi)方式的問(wèn)題，因此我贊成深層生態(tài)學(xué)主張的，從文化、制度和價(jià)值觀等方面全方位地反思現(xiàn)代社會(huì)的生存危機(jī)和文化危機(jī)，對(duì)現(xiàn)代的社會(huì)機(jī)制和人的價(jià)值觀念進(jìn)行深層和長(zhǎng)遠(yuǎn)的批判。

人是自然的一部分，但是人作為有自由意志的存在者又不同于作為“物”存在的自然。人不僅作為“物”存在，還是有“意義”的存在。我們說(shuō)人統(tǒng)一于自然，不僅是說(shuō)人要通過(guò)與自然的物質(zhì)代謝維持生命，而且包含著個(gè)體和作為物種的人類(lèi)都將作為自然的過(guò)程而滅絕的意思。但是在道德生活中，人卻是超越自然法則之上的存在者，這使他的行為和人生不得不具有“意義”�？墒窃诂F(xiàn)代社會(huì)中，人作為“物”和作為“意義”的這兩面被嚴(yán)重地混淆甚至顛倒了——本來(lái)的“物”（包括人類(lèi)本身），由于商品化、利益化的結(jié)果都被當(dāng)作交換價(jià)值和使用價(jià)值（意義）來(lái)理解，而應(yīng)該有“意義”的人卻極度物象化了。也恰恰是在現(xiàn)時(shí)代，那些本來(lái)難以商品化、難以用利益計(jì)算的、作為“物”存在的大氣、水、土壤、空氣等發(fā)生了危機(jī)。與此同時(shí)，真正作為自然物存在的人本身也就面臨著生存危機(jī)。

如果說(shuō)環(huán)境倫理學(xué)的基本主張就是要人類(lèi)對(duì)自己的行為負(fù)道義責(zé)任的話，那么它的關(guān)鍵就是提醒人類(lèi)：人的行為不可避免地具有“意義”。指出人過(guò)分地掠奪和支配自然，實(shí)際上就是指責(zé)人的極度物化，就是指出人喪失了作為人的“意義”。這種反省的合理性不在于貶損人類(lèi)而膜拜自然，在于喚起人類(lèi)自由意志，提升人類(lèi)尊嚴(yán)。

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